As Concepções de Justiça no Diálogo entre John Rawls e Jürgen Habermas: uma Briga de Família?

INTRODUÇÃO

O presente artigo tem por objeto a feitura de um cotejo analítico das concepções de justiça extraídas dos projetos filosóficos de John Rawls e Jürgen Habermas, de forma a diagnosticar aproximações e distanciamentos entre os dois quadros teóricos. O eixo sobre o qual gira este texto tem em mira o estabelecimento linhas de convergência/divergência entre duas perspectivas de teoria da justiça que figuram como importantes paradigmas do pensamento jusfilosófico presente. O pretendido cotejo é promovido da alusão a conhecido diálogo havido entre os dois filósofos, centrado nos modelos procedimentais de justiça propostos por cada um.

Propõe-se, com isso, um olhar descritivo acompanhado de uma dosada reflexão sobre os aspectos fundamentais de seus aportes teóricos, bem como a busca pela identificação de pontos de colisão entre ambas as contribuições.

Nada obstante, na primeira parte do artigo faz-se menção a um novo campo dos estudos jurídico-filosóficos: a filosofia constitucional, revelada num entroncamento de discussões em torno da do papel da constituição ante as idéias de justiça, que tem como meta (identificar e) traçar meios de se concretizar anseios éticos no documento fundamental.

Na segunda parte do texto, em contraposição à tônica da introdução que teve a atenção voltada para oDireito (com destaque para a retomada da importância dos estudos filosóficos nos estudos jurídicos), chega-se à Filosofia. São analisadas, com a recomendável concisão, as linhas fundamentais que dão sustentação às perspectivas filosóficas de John Rawls e Jürgen Habermas. Procura-se, neste ponto, demonstrar o itinerário que percorrem na medida em que estruturam suas percepções procedimentais de justiça.

É relatada, enfim, interessante interlocução travada entre os dois autores. Como pauta, argumentos que possam identificar uma melhor adequação — seja do modelo rawlsiano, ou do formato habermasiano — para uma democracia constitucional assentada sobre a pluralidade de concepções individuais (1).

1 ÉTICA, POLÍTICA, JUSTIÇA E DIREITO: O DESAFIO DA FILOSOFIA CONSTITUCIONAL

Houve um tempo na história do Direito em que seriam impensáveis — ou até mesmo indesejáveis — investigações acerca de uma filosofia de índole jurídico-constitucional, capaz de alinhavar relações entre as esferas do Direito, da política, da ética e da Justiça, quer tivessem essas constatações finalidades retrospectivas ou prospectivas.

A tentativa de isolar o Direito a um purismo científico (2) fazia afirmar a imprescindibilidade do distanciamento entre as pesquisas de cunho filosófico e aquelas voltadas para o Direito. Como se pretendeu sustentar nessa linha teórica, o processo de interpretação jurídica não podia estar permeado por qualquer ideologia ínsita ao intérprete (3). Dessa forma, dialogar a respeito do justo, do bem e de outras pautas axiológicas representava uma arriscada (e equivocada) abertura para um subjetivismo — uma impureza a ser evitada. Impunha-se o rigor epistemológico, a impermeabilizar o Direito contra cogitações que lhe seriam essencialmente estranhas.

Processos históricos impuseram a releitura e a conseqüente superação da hermética tradição positivista, com seus métodos acromáticos. A certa altura, a lei, enquanto concretização da força das maiorias fez-se revelar num instrumento capaz de submeter o próprio homem às mais pungentes dores (4). A necessidade de se reassumir um diálogo sobre a justiça se sobressai ante a submissão ao purismo legal. Não há mais como se conceber o Direito “desconectado de uma filosofia moral e de uma filosofia política” (5).

Uma questão, entretanto, haveria de ser consolidada: a forma através qual a idéia de justiça reconquistaria seu espaço no debate jurídico, alcançando status normativo. Em outras palavras, inicia-se a busca por um mecanismo que, a um só tempo, revivesse preocupações valorativas, mas oferecesse maior concretude e segurança às demandas axiológicas, enquanto demandas jurídicas. Apresentou-se, assim, o constitucionalismo (6) como arena a sediar a reaproximação entre o ideal de justiça as normas jurídicas.

Alçada ao centro dos ordenamentos jurídicos (7), assumem os documentos constitucionais o nobre e elevado papel de organicizar princípios de justiça. Incumbem-se de fixar premissas substantivas (8), a partir das quais o homem passaria a guiar seus destinos e interagir com o outro em sociedade: um papel que, mais do que nunca, restou aos documentos constitucionais, até então reduzidos a meras evocações aos Poderes nacionais segundo ampla maioria dos modelos de constitucionalização implementados (9).

É o instante de se consolidar a normatividade constitucional, como forma de se assegurar que tais premissas viabilizassem um clima social e institucional que contasse com limites intransponíveis à atuação da lei. A idéia de justiça se revigora: de tema de especulações filosóficas, recolhido a debates interna corporis, passa a causa de pedir, ganhando normatividade nas previsões constitucionais. Ressurge, nesse ambiente, a Filosofia do Direito como um lugar de importantes discussões, a partir do qual deveria, sim, ser pensado o Direito e toda a estrutura sobre a qual se apóia. Como instrumentos a viabilizar esta aproximação ética, ascendem os princípios, normas jurídicas cuja textura aberta (10) instrumentalizavam os intérpretes do direito a buscar situações ideais — justas —, precisamente no rumo das premissas inscritas na ordem constitucional vigente.

Surge um novo cenário. Meio a esse cenário, é de se insistir, renasce um debate comprometido com a idéia de justiça, que a essa altura, já se reconhece ser de fulcral importância para conformação constitucional a ser adotada por cada Estado. Apresenta-se, assim, a Filosofia Constitucional como um importante espaço de discussões, que procurarão identificar e sugerir traçados a serem seguidos entre a ética, a justiça e o Direito.

O debate em torno da Filosofia Constitucional, portanto, nasce sob a égide de um grande desafio: gerar um diálogo a respeito de um modelo institucional que esteja apto a fundamentar uma democracia constitucional, num quadro de sociedades notadamente plurais, enfeixadas por incontáveis concepções de vida digna.

Vivendo um dilema que se avizinha à intricada idéia de “conciliar o irreconciliável”, a Filosofia Constitucional, considerando a importante feição política das cartas constitucionais, deixar-se-á permear pelos temas da Filosofia política. Nessa rota, são estabelecidos os motes a partir dos quais se apresentarão os interlocutores, carreando, cada um, uma visão — uma teoria da justiça.

Nesse panorama, a obra de John Rawls — Uma Teoria da Justiça (1971) (11) surge como marco fundamental da preocupação filosófica em se estabelecer os delineamentos de uma estrutura constitucional e institucional capaz de equacionar a relação Estado-indivíduo na busca de uma democracia fundada no pluralismo, na justiça e no Direito. Esculpirá o filósofo americano a idéia de justiça como eqüidade, a fundamentar, enfim, um processo ideal de formação do consenso construído a partir do uso público da razão (12). A proposta de Rawls merecerá alguma verticalização adiante, em instante oportuno.

O aporte de Rawls é secundado, então, por inúmeras contribuições que, desde este instante, deram corpo à linha de discussão em torno de uma Filosofia Político-Constitucional que pudesse melhor fixar as bases de uma democracia constitucional ancorada nos princípios de justiça (13).

O desafio, enfim, está posto.

2 FUNDAMENTOS TEÓRICOS PARA UMA TEORIA DA JUSTIÇA

Não obstante possamos perceber preocupações da própria Filosofia clássica com a questão sobre como deve se dar a relação entre o governo e seus súditos, e ainda que sejam identificáveis outros instantes da história do pensamento em que, de alguma maneira, o assuntou mereceu alguma dedicação, foi o contratualismo moderno, herança iluminista, que lançou as bases teóricas sobre as quais se travaria a discussão em torno de um apropriada teoria da justiça (14).

É bem verdade — posicionando o foco de análise sobre a Filosofia Constitucional —, que desde as feições tradicionais do contratualismo até o pensamento filosófico-político hodierno, o papel da constituição na formulação do contrato já fora razoavelmente reposicionado (15). Essa linha evolutiva, contudo, conduz a algumas indagações: em que medida a constituição encarna o papel de ser o instrumento que irá afiançar determinados compromissos éticos e políticos (ou mesmo se deve a constituição afiançá-los)? Detectado este alcance, qual deverá ser o semblante de um rol de direitos fundamentais, que, a um só tempo, pugne por uma justa distribuição de bens e direitos, sem pretender dirigir numa intensidade indesejável as escolhas individuais? Como equacionar, enfim, liberdade e igualdade, numa conformação constitucional?

Assim, é natural perceber que o contexto sobre o qual se debruçam os intentos teóricos neocontratuais impõe reflexões mais fundas... É dizer: o desafio é maior. O próprio pluralismo torna-se um elemento a ser cuidadosamente equacionado. A postura promocional do Estado quanto a uma justiça distributiva passa a ser uma pauta importante, e a respeito dela, qualquer teórico que se aventure a uma proposta deverá tomar razoável partido. Por fim, as escolhas estatais, seja qual for a filiação teórica ou ideológica, conquistarão espaço no corpo constitucional, ganhando densidade normativa.

Em suma, surgindo como fruto do enlace (às vezes turbulento) entre a teoria da justiça e a teoria constitucional, a Filosofia Constitucional encarna um espaço catalisador dos aportes que objetivarão demonstrar, a partir de diferentes marcos teóricos, que o pluralismo — característica inerente e inafastável das sociedades modernas — há de ser a linha de partida para a construção de um ideal de justiça distributiva, o qual, como limite intransponível, terá esta própria pluralidade. Nenhuma concepção de justiça, ainda que se utilize de estruturas teóricas representativas, não poderá pretender desnaturar ou abafar (e ainda menos ignorar) esta pluralidade, sob pena de fragilizar suas bases de sustentação.

3 ESTRATÉGIAS DE FORMAÇÃO DE UM CONSENSO: A (PRETENDIDA) EQUALIZAÇÃO DA TENSÃO LIBERDADE-IGUALDADE

Na construção das normas que regem a sociedade, a busca por um formato deliberativo democrático que, a um só tempo, preserve as concepções individuais de vida digna e empreste a todos, no espaço público, o mesmo grau de respeito e consideração, deságua na busca de um modelo de procedimento democrático-deliberativo melhor atenda à idéia de justiça, posta nesse esquadro (como se tem insistido, aliás).

Em essência, a interação social in natura expõe a convivência de inúmeras concepções morais, éticas, filosóficas e políticas. Nasce, assim, a necessidade da fixação de critérios que permitam identificar a postura ideal do Estado (postura idealmente justa) enquanto ente normatizador, frente a esta multiplicidade. Para além da precisa posição estatal, exsurge a importância do estabelecimento dos próprios padrões deliberativos, a partir dos quais tais normas ganharão vida. O pensamento liberal (16), assentando-se sobre uma nítida separação entre as esferas pública e privada, propugnará uma via de construção deliberativa fundamentada na neutralidade estatal (17).

É dizer, descabe ao ente estatal promover a adoção de normas substantivas “em geral” (18), incumbindo-lhe o estabelecimento (e conseqüente realização) de procedimentos que permitam a formação de um espaço igualitário de deliberação pública, rito este que assegure a todos igual consideração e respeito neste processo. Trata-se de um esquema que derivará, a partir de um emaranhado de ideais individuais, as normas que regerão e orientarão a vida social (19); normas estas que nascerão desprendidas de qualquer opção substantiva em especial, mas que surgirão a partir de um debate que oferecerá a cada um, de maneira isonômica (20), sua parcela de participação na formação do consenso público.

Assume-se um compromisso em hermetizar o espaço público, de maneira que este não seja colonizado por anseios particularistas ou mundivisões pessoais — ainda que estas venham a ser variáveis consideradas ao longo do processo (21). Garante-se o distanciamento entre a esfera pública e a esfera privada, para que as liberdades individuais estejam a salvo de indesejadas intromissões personalistas ou voluntaristas. Assegura-se um ambiente de respeito, consenso e participação na formação das pautas normativas.

Aqui, uma nota importante: a idéia de neutralidade que deverá permear todo o procedimento de formação do consenso público tem inegável influência do universalismo impregnado na Filosofia moral kantiana. Reconhece-se nessa perspectiva filosófica uma razão universal capaz de rumar (pelo próprio exercício racional) ao justo — geral, atemporal — desprendida de expressões individuais sobre o bem. Por conseguinte, somente valores razoavelmente universalizáveis poderão ser carreados ao debate; as normas de uma sociedade não poderão carregar marcas ou pretensões individuais, a menos que sejam universalizáveis.

Em suma, no confronto entre a expressão individual sobre o bem e o justo para a formação do consenso, prevalecerá sempre este, assegurando a neutralidade do processo e do próprio resultado deliberativo (22).

Todavia, como deveria ser operacionalizado tal procedimento? Quais os critérios e elementos que dariam suporte à formação do consenso público? Que resultado pode ser considerado satisfatório, uma vez tenha sido alcançado este consenso?

É a partir destes questionamentos que passamos a abordar, com a recomendável síntese, o debate havido entre os filósofos John Rawls e Jürgen Habermas. Ainda que — diga-se desde já — ambos caminhem juntos na crença de um modelo procedimental que viabilizará a formação do consenso que regerá a vida social, esta caminhada se desencontra em um ponto importante, qual seja, do formato procedimental proposto por cada um (23), dando origem uma das interessantes interlocuções havidas no entroncamento entre a Filosofia, o Direito e a política, e que passamos a dalinear.

3.1 Rawls a concepção da justiça como eqüidade

Para desenhar sua proposta para uma concepçãopolítica de justiça (24) que saiba lidar como o “fato do pluralismo”(25), preservando as bases mínimas sobre as quais podem se apoiar, de maneira estável, os valores da liberdade e a igualdade, John Rawls recorre a uma metodologia construtivista — um rito procedimental cujo esquema permite a obtenção de um consenso público — com a estruturação de uma sociedade bem ordenada —, pautada em princípios de justiça erigidos cooperativamente e aceitos entre cidadãos de diferentes mundivisões.

O itinerário que percorre a proposta de Rawls rumo à formação de um consenso público estranho a doutrinas morais particulares passa por operações ideais, ou seja, por concepções assumidamente hipotéticas. Tais operações, não obstante a carência de respaldo empírico, são tidas pelo filósofo como necessárias à fixação dos termos de uma justa cooperação social.

Este itinerário parte da idéia de posição original (26): um meio de reflexão (tido pelo próprio autor como um recurso de representação) onde, meio a um ambiente historicamente descontextualizado e desapegado de pré-compreensões particulares, cidadãos livres e iguais se reúnem para a celebração de um acordo sobre as linhas deônticas que regularão a vida em sociedade. Nenhum indivíduo, nesta etapa deliberativa, conhece a posição que ocupará no deslinde da vida social; por isso, não poderá, ao deliberar, ser influenciado por sua concepção individualizada de vida digna. Buscando esclarecer a idéia da posição original, explica Rawls (27):

Se introduce esta idea con objeto de averiguar qué concepción tradicional de la justicia, o qué variante de una de esas concepciones, consigue definir los principios más adecuados para a realización de la libertad y de la igualdad una vez concebida la sociedad como um sistema equitativo de cooperación social entre ciudadanos libres e iguales.

Mais especificamente, representantes desses cidadãos razoáveis cooperarão no sentido do estabelecimento de princípios de justiça, aceitos por todos, que atuem como garantidores de uma estabilidade necessária ao bom desenvolvimento da vida em sociedade. Tais princípios não incorporarão, contudo, qualquer opção substantiva atrelada a uma dada doutrina (moral, filosófica, religiosa) abrangente, senão nascerão de um esforço de neutralidade (28) — posição em que deve se postar o Estado para um contexto social plural.

Os cidadãos, quando na posição original, não estão dotados de autonomia política plena, vez que a justiça política surgirá precisamente do respeito ao esquema proposto. São detentores, neste instante, de uma autonomia racional, distanciada, porém, de qualquer comportamento “interessado” (29).

Precisamente com o propósito de esclarecer que os cidadãos livres e iguais, neste momento, devem abdicar das doutrinas compreensivas razoáveis das quais compactuem particularmente, Rawls constrói a noção de “véu da ignorância”: o procedimento somente se inicia expurgando do debate as concepções pessoais de vida digna; nesse rumo, não saberão os indivíduos suas futuras posições particulares ou sobre o traçado fundamental da sociedade que “está por vir”. Com isso, o autor tenciona assegurar a imparcialidade que deverá conduzir o rito do início ao fim; noutra expressão, visa neutralizar o “fato do pluralismo”.

É esse o ambiente necessário para que sejam pactuados os termos da cooperação social, pacto este que irá se erigir a partir de dois princípios de justiça:

Primeiro: cada pessoa deve ter um direito igual ao mais abrangente sistema de liberdades básicas iguais que seja compatível com um sistema semelhante de liberdades para as outras.

Segundo: as desigualdades sociais e econômicas devem ser ordenadas de tal modo que sejam ao mesmo tempo (a) consideradas como vantajosas para todos dentro dos limites do razoável, e (b) vinculadas a posições e encargos acessíveis a todos. (30)

Ancorado nessas premissas, Rawls passa a tecer, a partir de então, uma concepção política de justiça, forçando um distanciamento de seu processo deliberativo com a noção de verdade (31). Significa dizer, tal procedimento não se dá com o fim de extrair das diversas concepções morais particulares aquela que melhor consiga demonstrar de uma verdade moral que ganhará contornos normativos; apega-se, ao contrário, à noção de um acordo razoável, absolutamente desprendido, desde o primeiro momento, de qualquer das doutrinas morais abrangentes, ainda que reconheça a possibilidade do envolvimento de cada cidadão com estas idéias (daí a necessidade do véu da ignorância).

Obtido um consenso público razoável, este será incorporado a mundivisões individuais, como uma concepção política de justiça a ser observada e reconhecida no espaço público por cada parte, a par de suas premissas filosóficas, religiosas ou morais particulares. Esta associação (concepções morais individuais e consenso público) conformará, segundo Rawls, a idéia de “consenso justaposto”, um segundo instante do esquema procedimental que sugere. Na obra Liberalismo Político, onde o filosófo empreende significativa energia na explicitação desta categoria, é assinalado que:

Así pues, com objeto de entender cómo puede uma sociedad bien ordenada mantener su unidad e su estabilidad, introducimos otra idea básica del liberalismo político como acompañante de la idea de una concepción política de justicia, a saber: la idea de un consenso entrecruzado de doctrinas comprehensivas razonables. En tal consenso, las doctrinas razonables aceptan la concepción política, cada una desde su proprio punto de vista. (32)

A idéia do consenso justaposto conduz, por sua vez, a um instante intersubjetivo neste modelo deliberativo, vez que, ao reconhecer o cidadão uma concepção pública de justiça, reconhecerá, nesta via, uma “fragmento publicizado” da concepção (de justiça) do outro cidadão, ainda que não se filiem estes a uma mesma doutrina moral. Surge, assim, um “equilíbrio reflexivo”, nascido de um reconhecimento mútuo entre cidadãos livres e iguais.

Da condução (e formação) neutra e imparcial do rito, e da construção e aceitação desta concepção política de justiça, decorrerá a estabilidade necessária à ocorrência do equilíbrio reflexivo. Em última análise, tal estabilidade será a responsável pela própria legitimidade do acordo.

Num derradeiro instante, espera-se do cidadão, nessa esfera deliberativa, o uso público da razão: todos devem ser capazes de pautar suas condutas segundo princípios aceitos pelas outras partes. Contudo, o autor bem demonstra que o uso público da razão somente deverá ser empregado em questões constitucionais essenciais e temas de justiça fundamental (33).

Em sintética expressão, Rawls, apelando a elementos hipotéticos representativos, propõe um modelo procedimental onde, sem se recusar o “multicolorido” social, busca fixa regras rituais que favoreçam a estruturação de um consenso exclusivamente político, pela via dos princípios de justiça.

3.2 Habermas e o procedimento de deliberação argumentativa

Jürgen Habermas, ainda que, a exemplo de Rawls, recorra à estruturação de um desenho procedimental como via de proposição de um modelo deliberativo mais adequado às sociedades pós-convencionais, o faz calcando-se em premissas diversas daquelas adotadas por Rawls.

O que se tentará, a partir da proposta habermasiana, é o estabelecimento de um acordo entre sujeitos capazes de ação e fala, avença esta que procurará reconstruir dados morais catalisados no âmbito das relações intercomunicativas. Assim, o construtivismo, de alguma forma “saneado” pelo véu da ignorância que se vê em Rawls dá lugar, em Habermas, a um reconstrutivismo, na forma de um aproveitamento “cíclico” racional-argumentativo das concepções morais individuais e metaindividuais.

Habermas vê um cenário no qual há, na intersubjetividade da vida cotidiana, a estruturação de práticas argumentativas. Dessa moldura discursiva, participam sujeitos dotados de capacidade de fala e ação, conscientes do compartilhamento de um contexto comum — o “mundo da vida” (34).

Irá diagnosticar o filósofo alemão a perda, pelas sociedades pós-convencionais, de uma eticidade “oficializável” — decorrência da pluralidade cultural e da tomada de compromissos de tolerância e reconhecimento por parte dos Estados modernos. Contudo, tal perda não o desestimula a sugerir que, ante um processo que permita uma ampla participação dos indivíduos, é possível se derivar uma pauta normativa que seja argumentativamente generalizável.

Não havendo uma eticidade identificada no seio social em nossos dias, a eticidade concreta decorrerá da soma de expressões éticas carreadas por sujeitos capazes. Por isso mesmo, reconhece-se a impossibilidade da universalização de valores culturais que perpassam o mundo da vida. Ou seja, a busca pelo justo deriva de práticas argumentativas (35), pautadas em uma razão comunicativa.

Se afastando de uma lógica prescritiva do agir humano que vise apontar respostas a questões práticas, o filósofo postula uma razão comunicativa pós-metafísica, obtida num plano dialógico (e não individual)(36), que pode ser extraída da prática discursiva amparada no uso da linguagem (que nessa percepção, exorbita de suas funções sintáticas e semânticas).

A ponte que permitirá, assim, superação de uma natural policromia social em termos substantivos e um acordo que possa servir de base normativa para todos os indivíduos será a submissão de todas as interpretações individuais e metaindividuais a um processo argumentativo, que a todos assegure vez e voz. Nesse processo, tais interpretações serão racionalizadas, no sentido de serem questionadas e postas ao escrutínio crítico.

Observadas em sua facticidade, a ação comunicativa de um sujeito capaz sempre buscaria uma de três finalidades: descrever fatos (atos teóricos), invocar normas (atos político-morais) ou expressar sentimentos (atos estéticos) (37). Na arena argumentativa, todos esses atos estarão submetidos a uma condição de validade, a saber: a veracidade dos fatos, a correção (justiça) das normas e a sinceridade das expressões. Tais condições não estão compreendidas em uma específica mundivisão, mas constituem condições gerais para a aferição da racionalidade de qualquer dos argumentos, sejam estes enunciados propostos por qualquer indivíduo, a partir de qualquer doutrina moral abrangente.

Embora ações comunicativas que apresentem enunciados teóricos não sejam equivalentes àqueles que tenham natureza político-moral — vez que estes demandam justificação (estão sujeitos ao reconhecimento por parte dos seus destinatários), ao passo que aqueles carecem de fundamentação (estão sujeitos à confirmação) —, ambos são suscetíveis de conhecimento. Por óbvio, tal não se pretende de enunciados estéticos, pela subjetividade ínsita a essas manifestações (íntima expressividade), a inabilitar qualquer parâmetro de “validade” ou “invalidade”(38).

Sendo racionalizáveis os enunciados práticos, Habermas exporá, em sua ética discursiva, como um processo argumentativo é capaz de viabilizar um acordo racionalmente motivado, uma vez percebido um conflito normativo; este acordo vem a representar, a um só tempo, um interesse generalizável de todos aqueles que integraram o procedimento discursivo. Prevalecerá assim, a força do melhor argumento.

Em linha sintética, o modelo habermasiano ancora-se na prática discursiva para propor um modelo de justiça, dado o ceticismo quanto a uma razão metafísica como elemento direcionador e ordenador das normas que regem a sociedade. Nesse esquadro, a razão comunicativa, ou o constante exercício do poder comunicativo é que se revela como fator legitimador do Direito. A justa deliberação democrática exsurge na abertura à participação argumentativa a todos os sujeitos (capazes de ação e fala), atendidos certos pressupostos materiais (39), de maneira a construir e reconstruir, a todo tempo, justos termos de uma deliberação democrática argumentativamente inclusiva.

4 O DEBATE RAWLS-HABERMAS: UMA “DISPUTA DE FAMÍLIA”? (40)

Não há como recusar o fato de que a proposta habermasiana e o modelo de Rawls, na busca de um alinhamento entre o ideal de justiça e o Direito em tempos plurais, possuem claros instantes de aproximação. Ambos associam o alcance de uma justa deliberação a um dado procedimento, cujo desenlace autorizaria uma composição jurídico-política em uma sociedade naturalmente plural. Esse encontro, conforme já se argumentou, deriva de um ponto de convergência filosófica entre ambos: a máxima kantiana da prioridade do justo sobre o bem.

Contudo, embora Habermas jamais deixasse de externar sua deferência por John Rawls e suas idéias, dirigirá críticas à estrutura filosófica proposta pelo teórico norte-americano (41).

Em essência, Habermas advertirá para o fato de que o projeto rawlsiano ocupa-se em pavimentar a fundamentação teórica dos princípios de justiça, sem, contudo, explicitar a maneira pela qual o direito — visto em sua organicidade social (legislação e aplicação) — irá permear-se por estas opções principiológicas. Em outras palavras, restaria na visão de Habermas um hiato entre a fundamentação e a concretização de direitos nesta proposta de justiça (42).

As instâncias de realização do Direito não teriam, nesse sentido, sua idiossincrasia bem definida em relação à filosofia política idealizada. Habermas reconhece, nesse particular, o problema — fulcral na visão do filósofo alemão —, da omissão quanto à questão do equilíbrio entre a facticidade e a validade, com conseqüente abandono de uma postura crítica sobre a dinâmica da sociedade concretamente considerada. É dizer, ignora-se a própria idéia da reconstrução pela via da deliberação argumentativa, como maneira de reler continuamente os processos políticos a partir do mosaico social, promovendo a estabilidade do Estado de Direito no lastro argumentativo.

Com efeito, apegando-se demais ao “acerto” quanto aos princípios de justiça, faltaria nos escritos de Rawls uma proposta sobre o arranjo institucional do Direito que permitisse, no plano de sua criação e aplicação, fazer inserir no seio social as escolhas públicas, bem como linhas estruturais que permitissem às gerações subseqüentes se apresentarem para reconstruírem, a seu tempo, os termos deliberativos, como nos padrões da ética discursiva habermasiana.

Verticalizando a crítica, Habermas apontará três aspectos (43) essencialmente vulneráveis no aporte rawlsiano.

Num primeiro instante, Habermas teme o apego à idéia da posição original como ferramenta garantidora da imparcialidade num processo deliberativo calcado em princípios de justiça (enquanto normas a serem observadas); em segundo lugar, o sentido de validade, na ótica rawlsiana, é ofuscado na medida em que este não promove uma separação questões de fundamentação e aceitação (por ancorar-se em pretensa neutralidade, presume-se a aceitação posterior à deliberação, o que deveria ser, ao contrário, um compromisso firmado antes do instante deliberativo, preservando-se a convivência de distintas cosmovisões no espaço de argumentação); por fim, insurge-se Habermas contra o fato de que Rawls põe em destaque os direitos liberais básicos em detrimento do princípio democrático de legitimação (após uma tentativa de cisão das “autonomias” política e moral), naufragando sua tentativa em harmonizar as chamadas liberdades dos modernos com a liberdade dos antigos (44).

Em suma, o receio de Habermas pode ser identificado em um “déficit estático” no modelo de Rawls, no sentido de que, não obstante se possa obter um consenso racional em torno de princípios de justiça, mediante o uso público da razão (com as devidas ressalvas, como por exemplo, quanto à questão da validade), não se identifica nessa proposta uma capacidade reconstrutiva, que seja apta a readaptar, rearranjar e reprocessar criticamente diferentes postulações sociais, surgidas a cada geração. Eis uma demanda teórica importante que jamais deveria ser ignorada em tempos de frenética transformação social.

Em sua réplica, Rawls apontará a diferença de algumas premissas de seus projetos filosóficos como a razão da controvérsia entre ele e seu interlocutor alemão (45).

Fundamentalmente, Rawls “compreenderá” a distância entre as duas proposições, tendo em vista que Habermas lapida uma doutrina abrangente (teoria do agir comunicativo), no instante que a justiça como eqüidade dá corpo a uma concepção de feição política. Em outras palavras, Rawls afirma apresentar um modelo de acomodação de doutrinas abrangentes, não pretendendo que seja o seu próprio modelo uma entre essas doutrinas.

Disso — replica Rawls — decorrerão aspectos diferenciais compreensíveis entre os mecanismos de representação adotados por ambos — partindo Habermas da situação ideal de fala e Rawls da posição original, pois (46)

De las diferencias principales entre la posición de Habermas y la mía, la primera consiste em que su posición es comprehensiva mientras que la mía es uma explicación de lo político y se limita a ello. La primera diferencia es la más fundamental puesto que pone las bases y los límites de la segunda. Ésta se refiere a las diferencias entre nuestros mecanismos de representación, como yo los llamo: el suyo es la situación discursiva ideal como parte de su teoría de la acción comunicativa y el mío es la posición original. Estos mecanismos tienem diferentes objetivos y papeles, así como rasgos distintivos que sirven a diferentes propósitos.

Em síntese, a posição original tem objetivo e papel distinto da idéia de situação ideal de fala, premissa do agir comunicativo. Enquanto recurso de representação utilizado por uma doutrina abrangente (teoria do agir comunicativo), a situação ideal de fala externaria um conjunto de premissas voltadas para o estabelecimento de uma dinâmica discursiva que se legitimaria na própria prática argumentativa aberta à participação de todos. A posição original figura como recurso de representação na idéia de justiça como eqüidade, onde, inobstante o valor que admita ter a linguagem para as relações intersubjetivas (é neste ponto que Rawls identifica o agir comunicativo a uma doutrina abrangente), o que se busca é algo diferente. Não se pensa num modo mais moderno ou realista através do qual a sociedade se desenvolve, mas num esquema procedimental que, admitidas todas as doutrinas (com todas as suas percepções), seja possível se alcançar uma concepção política de justiça, à qual, surtidos os efeitos do consenso justaposto e do equilíbrio reflexivo, a sociedade encontre maior estabilidade e unidade em sua contínua existência.

CONCLUSÃO

O presente artigo buscou demonstrar que algumas determinantes históricas e filosóficas — como o ocaso do positivismo normativista — propiciou a formação de um ambiente onde são recobradas, nos debates jurídicos, as preocupações com a ética, a política e a justiça. Passa-se a viver a percepção de que o sistema de direitos, na rota de seu aperfeiçoamento, deve buscar harmonizar-se com os referenciais éticos e políticos (até porque se legitima nestes últimos).

Com isso, ressurge a filosofia do direito como ramo merecedor das atenções e contribuições teóricas, inspirando a tomada de reflexões em torno de um dever ser conectado a matrizes filosóficas. Como decorrência desse rearranjo, ganha espaço a filosofia constitucional como palco de discussões em torno das tênues fronteiras e interseções entre o direito e a justiça, bem como sobre as formas de concretização de ideais de justiça junto às cartas constitucionais.

Uma interessante interlocução travada nesse campo estabeleceu-se entre os filósofos John Rawls e Jürgen Habermas. Ainda que adotem em seus projetos filosóficos perspectivas e premissas semelhantes (idealizam a justiça como algo a ser concretizado numa ótica procedimental e partem do referencial kantiano de predominância do justo sobre o bem), suas idéias apresentarão distinções quanto aos delineamentos, quanto ao mecanismo e quanto ao desenvolvimento de suas concepções procedimentais de justiça que possam atender aos tempos de pluralidade.

Enquanto para Rawls — fundando em sua justiça como eqüidade — a formação de um pacto social justo pressuponha um indivíduo “imunizado” pelo véu da ignorância, em uma posição original, disposto à aceitação de princípios de justiça com conseqüente formação de um consenso justaposto a partir do uso da razão pública, para Habermas este pacto passa por um constante processo reconstrutivo, onde, a partir de uma ética discursiva e considerada uma situação ideal de fala, os indivíduos capazes cooperarão no sentido de deliberarem publicamente os destinos da sociedade.

Não obstante possam ser percebidos nos dois arranjos filosóficos mais trechos de aproximação do que propriamente distanciamento, interessante diálogo se abriu entre os filósofos, a partir de uma “provocação” de Habermas. Discutiu-se, nessa interlocução, qual dos modelos estaria mais apto a responder ao anseio de uma democracia constitucional contemporânea. Entre outros aspectos, o filósofo alemão aponta um déficit na proposta de Rawls no que diz respeito às instâncias de concretização do direito — eixo fundamental na formação e na operacionalização da vida democrática dos nossos dias. A réplica rawlsiana, por sua vez, promove uma separação de propósitos filosóficos na criação de suas figuras hipotéticas, donde, naturalmente, ambos atingiriam resultados teóricos diferentes.

Seja como for, o debate Rawls-Habermas — encare-se ou não como uma briga de família — é um momento fundamental de um instante ainda inconcluso do debate jurídico e filosófico contemporâneo: como concretizar a justiça nas sociedades marcadas pela pluralidade? Como harmonizar os anseios coletivos com as concepções individuais de vida? Como enfim, concretizar a justiça sem oprimir individualidades?

Está posto um dos mais férteis debates da filosofia e do direito do nosso tempo.

REFERÊNCIAS

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SARMENTO, Daniel. Interesses públicos vs. interesses privados na perspectiva da Teoria e da Filosofia Constitucional. In: SARMENTO, Daniel. Livres e iguais – estudo de Direito Constitucional. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2006.

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VALLESPÍN, Fernando. Una disputa de familia: el debate Rawls-Habermas. In: Debate sobre el liberalismo político. Barcelona – Buenos Aires – México: Ediciones Paidós, 2000.

Notas:

(1) O fato do pluralismo, conforme Rawls seguidamente definirá este cenário em suas obras.

(2) Hans Kelsen, com sua obra Teoria Pura do Direito, é referência quase consensual na literatura no estabelecimento de um marco teórico para o positivismo jurídico-normativista.

(3) Contudo, como advertiu Luís Roberto Barroso, a própria pretensão purista já configurava, em si, uma ideologia, a revelar certo modo de querer o Direito. V. BARROSO, Luís Roberto. O começo da história. A nova interpretação constitucional e o papel dos princípios no direito brasileiro. In: BARROSO, Luís Roberto. Temas de Direito Constitucional. t. III . Rio de Janeiro: Renovar, 2005, p. 12.

(4) Também de maneira razoavelmente comum no relato literário constitucional, a segunda grande guerra é tida como uma das grandes determinantes históricas para a queda do positivismo jurídico.

(5) BARROSO, Luís Roberto. A reconstrução democrática do direito publico no Brasil. In: BARROSO, Luís Roberto (organizador). A reconstrução democrática do direito público no brasil. Rio de Janeiro: Renovar, 2007. p. 6.

(6) Nesse esquadro, afirma-se a vivência de um momento neoconstitucional.

(7) O abandono do modelo legicêntrico foi um movimento sentido, de uma maneira geral, junto aos Estados que buscaram realinhar seus designs institucionais, de maneira a fixar pautas valorativas mínimas a irradiar sobre todos os Poderes constituídos e, em última análise, sobre a sociedade em geral.

(8) O que por si só não afasta a possibilidade da utilização de concepções procedimentais de justiça no domínio constitucional, tendo em vista a forte carga substancial que concepções procedimentais podem ostentar. Em medidas diversas, Rawls e Habermas, objeto do presente estudo, são demonstrações do que se afirma.

(9) Atente-se, entretanto, para o modelo norte-americano de constitucionalização, fortemente impregnado de normatividade desde o primeiro instante.

(10) Expressão empregada por Herbert Hart para se referir a uma inevitável característica da linguagem jurídica, no instante em que normas dotadas de certo grau de vagueza em seu enunciado demandam a atividade interpretativa como maneira de conferir o delineamento final e concreto da norma jurídica.

(11) Importante, desde já, a menção a uma reformulação proposta pelo próprio filósofo em obra posterior, Justiça como Eqüidade, onde, em suas próprias palavras, seu objetivo é “retificar as falhas mais graves de Uma Teoria da Justiça”. Cf. RAWLS, John. Justiça como eqüidade – uma reformulação. Tradução de Cláudia Berliner. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

(12) SOUZA NETO, Cláudio Pereira de. Deliberação pública, constitucionalismo e cooperação democrática. In: BARROSO, Luís Roberto (organizador). A reconstrução democrática do direito público no Brasil, cit., p. 6: “Para Rawls, o ‘uso público da razão’, que tem lugar na deliberação democrática, tem justamente a função de permitir que os princípios [de justiça] possam ser justificados perante todos e aplicados corretamente.”

(13) Para simples a abreviado elenco, apresentaram-se ao debate nomes como Michael Walzer, Ronald Dworkin, Jürgen Habermas (que merecerá menção mais detida neste trabalho), entre outros importantesfilósofos e juristas. Pensadores que se habilitaram ao debate, trazendo suas impressões e percepções, que ora se simpatizarão a uma concepção política de maior tonalidade liberal, ora se aproximarão de um ideal comunitário, ora se colocarão sob a sombra em “semitons” entre estes extremos.

(14) Veja-se, por exemplo, a idéia da justiça como eqüidade, em John Rawls. Ao tratar da idéia principal da teoria da justiça: “Meu objetivo é apresentar uma concepção de justiça que generaliza e leva a um plano superior de abstração a conhecida teoria do contrato social como se lê, digamos, em Locke, Rousseau e Kant. Para fazer isso, não devemos pensar no contrato original como contrato que introduz uma sociedade particular ou estabelece uma forma particular de governo. Pelo contrário, a idéia norteadora é que os princípios de justiça para a estrutura básica da sociedade são o objeto do consenso original. São esses princípios que pessoas livres e racionais, preocupadas em promover seus próprios interesses, aceitariam numa posição inicial de igualdade como definidores dos termos fundamentais de sua associação.” (RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Tradução de Almiro Pisetta e Lenita Maria Rímoli Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2002. p. 12).

(15) Recorde-se, por exemplo, que este mesmo contratualismo prestou-se como eixo teórico a fundamentar o próprio positivismo jurídico. Basta anotar que o princípio da legalidade de conotação liberal impunha rigorosa submissão dos demais poderes públicos à lei, de forma a implementar o modelo de ditadura do parlamento, cenário característico do positivismo.

(16) Ao se mencionar, aqui, o pensamento liberal, pretende-se apontar o aporte já relido segundo uma filosofia política mais recente que, ainda que não tenha abandonado as vigas-mestras do pensamento liberal clássico, reposiciona em alguma medida seus esforços sobre o indivíduo, para um âmbito mais coletivo, de maneira a compatibilizar a convivência de escolhas individuais.

(17) SARMENTO, Daniel. Interesses públicos vs. interesses privados na perspectiva da Teoria e da Filosofia Constitucional. In: SARMENTO, Daniel. Livres e iguais – estudo de Direito Constitucional. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2006. p. 67: “De forma bastante esquemática e simplificada, pode-se afirmar que os liberais – tendo à proa John Rawls e Ronald Dworkin – defendem a plena liberdade e a competência moral e racional dos indivíduos para a conformação de suas concepções de mundo e projetos de vida. Para não comprometer esta liberdade, o Estado deve manter uma postura de neutralidade em relação às diversas idéias de mundo e da vida presentes na sociedade.”

(18) A expressão quer designar que, muitas vezes, como se percebe em Rawls e Habermas, a opção por uma justiça procedimental conduz o Estado à fixação de determinadas opções materiais, por vezes entendidas como condições para o próprio procedimento deliberativo. Um exemplo é a noção, lapidada por Rawls, de social minimum, a indicar o conjunto de franquias sociais mínimas a ser assegurada a cada indivíduo como condição à própria participação destes, na condição de cidadãos livres, na deliberação pública.

(19) Na posição original, situação exposta por Rawls e que será detalhada a seguir, os indivíduos deliberam de forma desinteressada, por estarem recobertos sob o “véu da ignorância”, ou seja, não saberem, no instante deliberativo, qual posição ocuparão na cooperação social.

(20) Eis a nota da igualdade, preocupação de um liberalismo moderno.

(21) Rawls, por exemplo, as admitirá no processo deliberativo, desde que essas concepções possam ser reconduzidas a razões públicas.

(22) Exemplificando uma vez mais no aporte rawlsiano, justificando o seu liberalismo político e sua idéia de justiça como eqüidade, o filósofo expõe que “la idea de primacía de lo justo es um elemento esencial de lo que ha llamado ‘liberalismo político’ y desempeña un papel central em la versión de la justicia como equidad.” (RAWLS, John. El liberlismo político. Tradução de Antoni Domènech. Barcelona: Crítica, 2006. p. 206).

(23) É dizer, ainda que estejam unidos segundo uma visão procedimental de justiça, compartilhando a noção de prioridade do justo sobre o bem, estes divergem quanto ao procedimento em suas características ínsitas. Em última análise, tais diferenciais decorrem de seus próprios projetos filosóficos, conforme se perceberá.

(24) Com essa qualificação (concepção “política” de justiça), Rawls quer esclarecer que não investe em uma proposta metafísica de justiça, afastando-se de alguns intentos filosóficos que tiveram tal pretensão. Tem como o alvo a justa deliberação democrática, lhe interessante mais a funcionalidade política de tal investigação filosófica.

(25) Em suas obras Teoria da Justiça (1971) e Liberalismo Político (1993), Rawls tem o fato do pluralismo como uma premissa que deve ser aceita para a estruturação de quadros deliberativos que se pretendam justos. Em síntese: a sociedade e conformada por indivíduos dotados de diferentes concepções sobre vida digna (é plural, portanto). Isso deve ser tido como um fato sobre o qual deve ser construída qualquer percepção de justiça.

(26) Tal operação reflexiva, em razão de sua carga contrafática, chegou a ser tida por Ronald Dworkin como um “conto de fadas”.

(27) RAWLS, John. El liberalismo político, cit., p. 52.

(28) Como se verá adiante, esse será um dos pontos da teoria de Rawls que se prestará como alvo das críticas de Habermas.

(29) CITTADINO, Giselle. Pluralismo, direito e justiça distributiva – elementos da Filosofia Constitucional contemporânea. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2004, p. 99.

(30) RAWLS, John. Uma teoria da justiça, cit., p. 64.

(31) CITTADINO, Giselle. Pluralismo, direito e justiça distributiva – elementos da Filosofia Constitucional contemporânea, cit., p. 102.

(32) RAWLS, John. El liberalismo político, cit., p. 165.

(33) CITTADINO, Giselle. Pluralismo, direito e justiça distributiva – elementos da Filosofia Constitucional contemporânea, cit., p. 105: “Ao restringir o uso público da razão a questões constitucionais e temas de justiça fundamental, Rawls pretende obter a mesma garantia de imparcialidade que assegurava a estabilidade e a legitimidade dos princípios de justiça e do consenso justaposto. Em outras palavras, se os princípios de justiça e o consenso justaposto foram estabelecidos independentemente de diferentes doutrinas compreensivas razoáveis, também a razão pública deve ser capaz de atuar apelando para valores exclusivamente políticos”.

(34) Cf. HABERMAS, Jürgen. Direito e democracia – entre facticidade e validade. v. I. Tradução de Flávio Breno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. p. 40.

(35) Habermas irá estruturar seu procedimento discursivo a partir do que ele define por situação ideal de fala, ou seja, um cenário de um amplo e irrestrito debate, aberto à equitativa participação de todos.

(36) Razão pela qual, em interessante imagem, Gisele Cittadino, em sua obra Pluralismo, Direito e Justiça Distributiva, identificará a proposta rawlsiana como um monólogo, enxergando um diálogo na tese habermasiana.

(37) CITTADINO, Gisele. Pluralismo, direito e justiça distributiva – elementos da Filosofia Constitucional contemporânea, cit., p. 109.

(38) CITTADINO, Gisele. Pluralismo, direito e justiça distributiva – elementos da Filosofia Constitucional contemporânea, cit., p. 110.

(39) Eis o instante em que a proposta habermasiana se deixa permear por valores materiais. É dizer, para que o indivíduo esteja apto a ingressar na prática discursiva, deve ele ter acesso a determinados direitos fundamentais, sem os quais seu agir comunicativo restaria comprometido.

(40) Expressão utilizada por Fernando Vallespín, ao intitular a introdução de obra que publicou os textos que permearam o dabate Rawls-Habermas. Cf. VALLESPÍN, Fernando. Una disputa de familia: el debate Rawls-Habermas. In: Debate sobre el liberalismo político. Barcelona – Buenos Aires – México: Ediciones Paidós, 2000. p. 9.

(41) Embora este estudo busque modestamente a síntese das críticas habermasianas ao modelo de justiça procedimental de Rawls, outros aspectos ou focos da análise (que exorbitam a abordagem deste breve estudo) poderiam ser indicados. Veja-se, por exemplo, CITTADINO, Giselle. Pluralismo, direito e justiça distributiva – elementos da Filosofia Constitucional contemporânea, cit., p. 107: “A crítica de Habermas à concepção política de justiça [de Rawls] está vinculada precisamente à forma pela qual Rawls enfraquece a racionalidade prática como garantia da construção do ponto de vista imparcial. De acordo com Habermas, a imparcialidade requer uma neutralidade ética em relação às visões de mundo — e neste sentido não há divergências em relação à proposta de Rawls, — mais isto não pode também significar um exigência de neutralidade filosófica. Em outras palavras, a construção do ponto de vista imparcial não pode restringir o debate sobre a verdade moral ao âmbito das doutrinas compreensivas acerca do bem, que se situam no espaço privado. O equívoco de Rawls, segundo Habermas, é exatamente supor que uma concepção comum de justiça possa encontrar sua validade moral em razões que, por definição, se situam no espaço do não-público. É possível, de acordo com Habermas, construir um ponto de vista moral imparcial que transcenda as diversas visões de mundo, submetendo os enunciados morais a pretensões de validade pela via de um diálogo público”; confira-se, ainda, OLIVEIRA, Nythamar de. Rawls. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003. p. 42: “Jürgen Habermas insinuou que Rawls teria feito concessões demais a seus críticos. Além disso, segundo Habermas, falta em Rawls uma teoria da verdade para dar conta da fundamentação cognitiva do agir moral”.

(42) HABERMAS, Jürgen. Direito e democracia – entre facticidade e validade. v. II. Tradução de Flávio Breno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. p. 25: “No processo democrático, o conteúdo ideal da razão prática assume feições pragmáticas; ao passo que as formas de sua institucionalização revelam o grau de realização do sistema de direitos. Ora, a tradução sociológica da compreensão procedimental da democracia não pode ficar acima nem abaixo desse conteúdo normativo do Estado democrático de direito”.

(43) Nas palavras do próprio filósofo alemão, referindo-se ao aporte de Rawls: “Ello tiene consequencias desafortunadas de entre las cuales voy a referirme en lo que sigue a tres: 1) ¿Pueden las partes el la posición original representar los intereses preferentes de sus clientes sobre la base de su egoísmo racional?; 2) ¿Se pueden asimilar los derechos básicos a bienes básicos?; 3) ¿Garantiza el velo de ignorancia la imparcialidad del juicio?”. Cf. HABERMAS, Jürgen. Reconciliación mediante el uso público de la razón. In: Debate sobre el liberalismo político, cit., p. 45.

(44) OLIVEIRA, Nythamar de. Rawls, cit., p. 45.

(45) RAWLS, John. Réplica a Habermas. In: Debate sobre el liberalismo político, cit.

(46) RAWLS, John. Réplica a Habermas. In: Debate sobre el liberalismo político, cit., p. 76.